Анализ диалога «Софист» Платона. Софисты Жизнь и сочинения Платона

«Гиппий меньший ». Основная мысль этого диалога – доказать, что знание лучше незнания даже и тогда, когда человек поступает дурно.

В диалоге «Ион » Платон доказывает, что рапсоды не знали истины: то, что говорится о них, относится, конечно, и к поэтам, чьи песни они пели.

«Алкивиад. Первый диалог », имеет целью доказать, что познание самого себя – единственный верный путь к добродетели и к истинному знанию.

В диалоге «Хармид » Платон анализом одной из добродетелей, умеренности, доказывает, что все добродетели основаны на знании средств к достижению этой высочайшей цели.

В «Лахете », анализом другой добродетели, мужества, доказывается, что все проявления добродетели имеют одну и ту же сущность, и что потому сущность добродетели всегда одна и та же.

3. Таким образом, Платон дошел до вопроса, решение которого составляет существенную задачу его философии; это вопрос об отношениях единого к идеям, идей к чувственному миру. К решению его он приступил лишь, когда ознакомился в Южной Италии с учениями пи фагорейцев; трактаты третьего периода, в которых Платон излагал свои понятия о нем, самые лучшие его произведения и по форме и по содержанию; они завершают его систему; это диалоги «Филеб », «Федон », «Пир » (Symposion), «Федр », «Тимей », трактаты «Государство » и «Законы ». В них великий мыслитель определил отношение человека к идеям, идей к миру явлений, то есть, теорию человеческого познавания и действования, учение о сотворении видимого мира и об устройстве его; это охватывает все те три отдела философии, которыми занимались мыслители прежних школ: диалектику, физику и учение о нравственности. Метафизический отдел, теорию отношения идей к единому, Платон излагал, кажется, своим изустным преподаванием в Академии ; содержание этих лекций составляло «неписанное учение» Академии.

См. статьи, посвященные отдельным диалогам Платона

(в алфавитном порядке)

краткое содержание и анализ , полный текст

Платон, диалог «Государство» – реферат с цитатами

Платон, диалог «Кратил» – полный текст

Платон, диалог «Критий» – краткое содержание и анализ

Платон, диалог «Критон» – краткое содержание

Платон, диалог «Менон» –

Вместе с философией Сократа Платон усвоил его диалекти­ческий метод, причем он точнее формулировал его приемы.

Как и для Сократа, диалектика является ему искусством образования понятий (посредством логической индукции) и их соединения. Диалектик умеет подвести все то множество и многообразие, которое в действительности относится к тому или иному роду бытия, под общее понятие этого рода: он умеет ясно определить, составить понятие; и вместе с тем он один может правильно знать и указывать, какие понятия соединимы между собой, какие нет, какие связываются друг с другом и какие не связываются. Подобно тому как музыкант подбирает тона, зная,· которые из них образуют стройное созвучие, так и диалектик знает, какие из понятий или "родов" согласуются между собой и какие исключают друг друга. (Так, например, понятия покоя и движения не совместимы друг с другом, но каждое из них совместимо с понятием существования и проч.)

Истинный диалектик умеет восходить от множества явлений к единому общему понятию, от частного к общему – ειζ μιαν ιδεαν συνορωντα αγειν τα πολλαχη διεαπαρμενχ, ιν εχαστον οριζομενοζ δηλον ποιη περί ου αν αει διδασχειν εθελη (Phaedr. 256 D). Это – так называемое "сведение", συναγωγή. Диалектик обладает также искусством отличать понятия друг от друга, и вместе с тем он же умеет спускаться от единого ко многому, от общего к частному – делить, органически расчленять род на подчиненные ему виды и подвиды, спускаясь до частного и единичного, чтобы не витать в области отвлеченностей, но познавать подлинные свойства, индивидуальные особенности вещей. Это деление понятий (διαιρεσιζ, ср. Phaedr. 273 Ε) состав­ляет вторую часть диалектического метода. Задача деления поня­тий – в том, чтобы посредством полного и последовательного перечисления всех видов и подвидов измерить логически всю область данного рода и проследить χατα μελή, не перепрыгивая промежуточных звеньев, все разветвления понятий до крайнего предела деления (μέχρι του ατμήτου – 277 В), до такой точки,

350 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

где кончается их логическое расчленение. Надо общий род, например, род животных, расчленить на те отдельные роды, которые он обнимает, т.е. в данном случае на позвоночных, беспозвоночных и т.д. Словом, здесь Платон проводит принцип логической классификации, которая, как мы увидим, имела для него метафизическое значение.

Таким образом предмет диалектики есть понятия. Диалек­тика есть тот орган, посредством которого чистые, универсальные понятия понимаются и развиваются независимо от всякой чувственной формы. Ею владеет лишь философ, ибо он один понимает сущее, то, что есть, а не то, что кажется, сущность, а не явление вещи. Определение понятия не есть простое перечисление того, что под ним подразумевается; в нем понимается то, что встречаегся во всех единичных однородных предметах, то общее, без которого ничто частное не может быть понято. Словом, понятием определяется сущность вещи, поскольку оно устанавли­вает совокупность отличительных признаков ее рода и вида.

Метод определения понятий – Сократову индукцию – Платон дополняет новым способом проверки, который заключа­ется в испытании принятых предположений посредством рассмот­рения их последствий.

Всякое предположение должно быть развито во всех своих положительных и отрицательных последствиях, чтобы мы могли знать, насколько оно необходимо или допустимо: должны быть выведены все возможные последствия, сначала из него самого, затем из противоположного ему предположения, чтобы можно было ясно видеть, которое из них более допустимо, более вероятно и согласно с действительностью.

Таков диалектический метод Платона – метод образова­ния, расчленения и соединения понятий. Что же мыслится, что познается в таких понятиях? Что составляет их предмет, их содержание? Каждое определенное понятие, очевидно, имеет в виду не то многообразие различных предметов, которые им обнимаются, а то, что в них есть общего, – их вид или род – είδη χαι γένη. Роды и виды не изменяются в зависимости от изменения вещей, они всегда пребывают: лишь чувственные вещи

Платон 351

и, соответственно им, человеческие ощущения и мнения подвергаются вечному процессу изменения. Виды не меняются, как и понятие, которое остается постоянно тожественным: они пребывают, между тем, как чувственные вещи преходящи и случайны. В "видах" заключается истинная суть вещей, поскольку ими определяется то, что есть каждая вещь, ее сущность. В отдельных вещах, наоборот, мы находим лишь дробное случайное отражение, случай общего вида; они существуют лишь "по приобщению" к такому "виду", которым они определяются.

Диалектика, стремящаяся к определению и познанию "видов", не ограничивается исследованием отдельных понятий или родов той или другой вещи; но она должна направлять свой умственный взор на совокупность родов и видов вещей, исследуя их взаимные отношения. Поэтому она есть подлинная наука о сущем–η περί το οντω ζ ον επιστήμη. Все другие науки вращают­ся в области изменчивого и многообразного, как, например, физика, или же исходят из некоторых гипотез, которые они принимают, но не исследуют, какова математика. Одна диалек­тика имеет дело с вечно-сущим, вечно-тожественным – οντά αει, αειχατα ταύτα οσαυτωζ έχοντα. Таким образом диалектика Платона переходит в метафизику, в новое учение о сущем, о его умопостигаемых "видах", "формах" или "идеях".

Лишь чрез посредство понятий осуществляется истинное знание. Но в понятиях мыслятся не единичные объекты, а общие роды, виды, формы вещей: например, в понятиях,человек, животное, треугольник и пр. мы мыслим общее, а не единичное. Поэтому, если эти умопостигаемые виды обладают высшей реальностью, подлинным бытием, то все единичные чувственные вещи не обладают им сами по себе и существуют лишь постольку, поскольку они "причастны" данному общему "в"иду" или "идее". Отсюда – вывод, аналогичный тому, который делал Парме-нид: истинное сущее есть мыслимое, а то, что немыслимо, тому мы и не можем приписывать бытия – небытие (μη ον) немыслимо. Разница с Парменидом – та, что Платон, как мы увидим, все-таки допускал относительную действительность феноменального существования, т.е. мира явлений: единичные вещи обладают в нем относительным существованием, поскольку они "причастны"

352 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

идеям. Но поскольку чувственный мир не может быть отожествлен ни с абсолютным умопостигаемым сущим, ни с чистым "небытием" Парменида, он, хотя воспринимается нами, но не может быть объектом чистого познания: он лежит между знанием и незнанием, подлежит "мнению" (δόξα), которое свойственно чувственному восприятию.

Такой результат явно отличается от того, к которому пришел Сократ. Диалектика Платона приводит его к новой умозрительной философии, а следовательно, и к новому решению вопроса о существе и возможности познания. Правда, уже Сократ признавал истинным лишь логическое знание, осуществляю­щееся через посредство универсальных понятий, но он считал такое знание возможным лишь в нравственной области (περί τα ηΰιχα). Но Платон, как один из великих математиков древности, не мог не заметить, что познания, обладающие характером безусловности и всеобщности, или "кафоличности", существуют и в геометрии; это он показывает уже в "Меноне". Не доказывает ли это, что разум наш в своих понятиях может познавать всеоб­щие и необходимые истины и за пределами внутренней, нравст­венной области человека? Он может познавать и математические законы, которым подчиняется и внешний мир.

Что же такое знание и как оно возможно? Вопрос о природе человеческого знания пространно обсуждается в диалоге "Теэтет", который, по справедливости, может считаться лучшим введением в философию Платона, хотя он приходит, по-видимому, лишь к отрицательным результатам.

Сократ беседует с Теэтетом о том, что такое знание. Теэтет начинает с определения знания как ощущения. Мы знаем, что Аристипп по следам Протагора, приходил к тому же заключению. Платон развивает это положение во всех его последствиях. Ощущение есть лишь наше субъективное состояние; вне его мы ничего не можем знать. Все сводится к положению Протагора: "человек есть мера всех вещей", а отсюда непосредственно следует, что сущее есть то, что нам кажется. Развив его учение, Платон приступает к его опровержению. Ощущения все равно субъективны и в этом смысле все равноправны, хотя всякое

Платон 353

животное ощущает по-своему. Если все сводится к ощущению, то все относительно, и мы ничего не можем сказать о вещах – ни истинного, ни ложного. Ложных ощущений нет, они все истинны, раз они восприняты нами: больному мед кажется горьким, теп­лое – холодным, он ощущает то, что он ощущает. Оставаясь в области ощущений, мы никогда не найдем никакой общей логической меры. Никто не может знать более другого, ибо все равно ощущают. Все ощущения частны, индивидуальны, относительны, ибо все они относятся к ощущающему субъекту. Вне их мы ничего не знаем и совершенно произвольно относим их к отличным от них причинам. Поэтому всякое обобщение или умозаключение, все выходящее за пределы ощущений – не есть знание, есть ложь. Между тем мы видим на самом деле, что существует истинное обобщение, что есть знание будущего, знание, не ограничивающееся настоящим и постольку необъяс­нимое из одной чувственности человека. Далее, ощущение есть изменение нашего сознания; таким образом все должно сводиться к непрестанному изменению; нельзя говорить о бытии, о чем-нибудь неизменном, пребывающем; остается лишь одна текучая волна, в которой нет ничего пребывающего, на чем можно было остановиться. Мы приходим к положению Гераклита: ничего нет, все лишь становится, – πάντα ρει. И это положение в последова­тельном своем развитии приводит к крайнему скептицизму Кра-тила. Ничего нельзя утверждать ни о чем, ибо все течет и ничто не пребывает тожественным. Все переходит в своё проти­воположное – "ничто не есть". Нельзя сказать о вещи, что она существует "так" или "не так", а лишь ουδ οπωζ – никоим образом.

Переходя к психологической стороне познания, мы и здесь находим, что ощущение не есть конечный источник нашего познания. Понимание и ощущение–два совершенно различных акта. Можно ощущать и не понимать. Мы слышим речь, которую говорят на незнакомом для нас языке, и не понимаем ее. Есть много органов ощущений и одно сознание, которое связывает между собою их разнородные показания. Каким же образом мы познаем объективные, действительные отношения ощущаемых явлений?

354 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

Мы говорим, что огонь жжет. Это есть суждение, посред­ством которого я связываю два восприятия – света и тепла; но самая связь их есть нечто иное, чем ощущение; притом ощуще­ние чисто субъективное, а в данном утверждении мы находим и нечто объективное. Вообще, испытывая различные вещи, мы устанавливаем некоторое общее отношение между различными ощущениями, но это сравнение не может быть отнесено к ощу­щению. Что же должно быть помимо ощущения? Чтобы позна­вать предмет, мы должны понимать его; сами понятия тожества, различия, сходства, несходства, величины, единства, множества нельзя считать ощущениями; а между тем, посредством таких понятий мы судим, сравниваем, связываем различные ощущения в восприятии одного предмета, мы понимаем его как нечто объек­тивное, независимое от наших личных ощущений. Душа не имеет никакого особого телесного органа для восприятия этих общих понятий и отношений; но так как никакое познание, никакое истинное восприятие действительных вещей немыслимо без та­ких понятий, то Платон признает в человеческой душе способ­ность непосредственно усматривать общие отношения: αυτή δι αυτηζ η ψυχή τα χοινα μοι αινεται περί πάντων επισχοπειν (Theaet. 185 Ε).

Таким образом Платон опровергает сенсуализм Протагора и утверждает, что есть общие отношения между вещами, которые не ощущаются, а понимаются нами. Ибо уже из рассмотрения теории Протагора оказывается, что знание, даваемое путем ощу­щений, само предполагает знание – непосредственное усмот­рение общих нечувственных начал.

Видя неверность своего первого определения, Теэтет старается определить истинное знание, как "истинное мнение". Но и этот взгляд также решительно опровергается Сократом. Истинное мнение не есть еще знание, и самое отличие истинного мнения от ложного предполагает знание. Мнение может быть истинным или ложным; знание может быть только знанием, т.е. действительным, истинным знанием. Если знание есть истинное мнение, то что такое ложное мнение?

По учению Платона, "мнение" занимает посредствующее

Платон 355

место между знанием и незнанием; если же между знанием и незнанием нет ничего посредствующего, то никакое заблуждение, никакое "мнимое" знание невозможно вовсе, как это утвержда­ли еще некоторые софисты: нельзя не знать того, что мы истин­но знаем, и принимать это за нечто другое (известное или неиз­вестное). И наоборот, нельзя знать того, чего мы не знаем. Вся­кое наше суждение предполагает установление отношений меж­ду субъектом и предикатом (отношений сходства, несходства, равенства, причинности и пр.). Но для этого надо иметь понятие о таком отношении (сходства, причинности), а равным образом и о терминах его. Высказывая, например, суждение: "Сократ – человек", я должен знать, что такое Сократ и что такое чело­век. То же можно сказать и об определении через перечисление составных частей: если мы определяем составные элементы, то мы знаем эти элементы. Итак, знание предполагает знание – вот результат, к которому приходит, по-видимому, Теэтет. Резуль­тат чисто парадоксальный, и собеседники расходятся, ничего не решивши. Но для Платона такой результат имеет положитель­ное значение: он указывает, что знание не основывается ни на ощущении, ни на мнении; истинное знание имеет основание в са­мом себе; оно вытекает из непосредственного ведения истины, достигается посредством усмотрения общих начал и отношений.

Вотк чему сводится истинное знание. А следовательно, оно имеет свой источник в этих общих началах, в этих умопостигае­мых "видах", "формах" или "идеях" сущего. Получить такое знание извне, путем преподавания, невозможно: оно может быть лишь результатом непосредственного духовного созерцания, либо же результатом припоминания, посредством которого мы сознаем то, что уже заключается в нас.

Теперь от теории познания обратимся к самим предметам познания, к предметам наших понятий, нашего разума, – к идеям.

Феодор, Сократ, Чужеземец из Элеи, Теэтет

Феодор . Согласно с вчерашним договором, Сократ, мы и сами пришли, как и следовало, да вот и некоего чужеземца из Элей родом с собою ведем, друга последователей Парменида и Зенона, истинного философа.

Сократ . Уж не ведешь ли ты, Феодор, сам того не зная, не чужеземца, но некоего бога, по слову Гомера который рассказывает, что боги, а особенно бог покровитель чужеземцев, бывают вожатыми у тех, кто имеет правую совесть, чтобы наблюдать как своеволие, так и законные действия людей? Так вот, может быть, это и за тобою следует кто-то из всемогущих богов, некий бог-обличитель, чтобы наблюдать и обличать нас, людей, неискусных в речах.

Феодор . Не таков нравом, Сократ, этот чужеземец, он скромнее тех, кто занимается спорами, и представляется мне вовсе не богом, но скорее человеком божественным: ведь так я называю всех философов.

Сократ . Прекрасно, мой друг. На самом деле, по-видимому, различать этот род немногим, так сказать, легче, чем род богов, ибо люди эти «обходят города», причем другим, по невежеству, кем только они ни кажутся: не мнимые, но истинные философы, свысока взирающие на жизнь людей, они одним представляются ничтожными, другим - исполненными достоинства; при этом их воображают то политиками, то софистами, а есть и такие, которые мнят их чуть ли не вовсе сумасшедшими. Поэтому я охотно порасспросил бы у нашего гостя, если это ему угодно, кем считали и как называли этих людей обитатели его мест.

Феодор . Кого же именно?

Сократ . Софиста, политика, философа.

Феодор . В чем же более всего состоит твое недоумение и как ты замыслил о том расспросить?

Сократ . Вот в чем: считали ли те все это чем-то одним, двумя или же, различая, согласно трем названиям, три рода, они к каждому из этих названий относили и отдельный род?

Феодор . По моему мнению, он не откажет рассмотреть это; не так ли, чужеземец?

Чужеземец . Это так: вам, Феодор, нет отказа, да и сказать-то не трудно, что они признают три рода, однако дать каждому из них ясное определение, что именно он такое, дело немалое и нелегкое.

Феодор . Воистину, Сократ, по счастливой случайности ты как раз затронул вопросы, близкие тому, о чем мы расспрашивали его, прежде чем сюда прийти. А он и тогда отвечал нам то же, что теперь тебе: он говорит, что об этих-то вещах наслушался достаточно и твердо их помнит.

Сократ . Так, чужеземец, не откажи нам в первом одолжении, о котором мы тебя просим. Скажи-ка нам вот что: как ты привык - сам в длинной речи исследовать то, что желаешь кому-нибудь показать, или путем вопросов, как это, например, делал в своих великолепных рассуждениях Парменид, чему я был свидетель, когда был молодым, а тот уже преклонным старцем?

Чужеземец . С тем, Сократ, кто беседует мирно, не раздражаясь, легче рассуждать, спрашивая его, в противном же случае лучше делать это самому.

Сократ . Так ты можешь выбрать себе в собеседники из присутствующих кого пожелаешь: все будут внимать тебе спокойно. Но если ты послушаешься моего совета, то выберешь кого-нибудь из молодых, например вот этого Теэтета или же кого-то из остальных, если кто тебе по душе.

Чужеземец . Стыд берет меня, Сократ, находясь теперь с вами впервые, вести беседу не постепенно, слово за словом, но произнося длинную, пространную, непрерывную речь, обращаясь к самому себе или же к другому, словно делая то напоказ. Ведь в действительности то, о чем зашла теперь речь, не так просто, как, может быть, понадеется кто-то, судя по вопросу, но нуждается в длинном рассуждении. С другой стороны, не угодить в этом тебе и другим, особенно же после того, что ты сказал, кажется мне неучтивым и грубым. Я вполне одобряю, чтобы собеседником моим был именно Теэтет, как потому, что и сам я с ним уже раньше вел разговор, так и оттого, что ты меня теперь к этому побуждаешь.

Теэтет . Сделай же так, чужеземец, и, как сказал Сократ, ты угодишь всем.

Чужеземец . Кажется, об этом не приходится более говорить. Что ж, после всего этого моя речь, по-видимому, должна быть обращена к тебе. Если же для тебя из-за обширности исследования что-то окажется обременительным, вини в том не меня, но вот этих твоих друзей.

Теэтет . Я с своей стороны думаю, что в таком случае я не сдамся; а случись что-либо подобное, то мы возьмем в помощники вот этого Сократа, Сократова тезку, моего сверстника и сотоварища по гимнастическим упражнениям, которому вообще привычно трудиться вместе со мной.

[Первоначальные частичные определения софиста]

Чужеземец . Ты хорошо говоришь, но об этом уж ты сам с собой поразмыслишь во время исследования, вместе же со мною тебе надо сейчас начать исследование, как мне кажется, прежде всего с софиста, рассматривая и давая объяснение, что он такое. Ведь пока мы с тобою относительно него согласны в одном только имени, а то, что мы называем этим именем, быть может, каждый из нас про себя понимает по-своему, меж тем как всегда и во всем должно скорее с помощью объяснения соглашаться относительно самой вещи, чем соглашаться об одном только имени без объяснения. Однако постигнуть род того, что мы намерены исследовать, а именно что такое софист, не очень-то легкое дело. С другой стороны, если что-нибудь важное должно разрабатывать как следует, то здесь все в древности были согласны, что надо упражняться на менее важном и более легком прежде, чем на самом важном. Итак, Теэтет, я советую это и нам, раз мы признали, что род софиста тяжело уловить: сначала на чем-либо другом, более легком, поупражняться в способе его исследования, если только ты не можешь указать какой-нибудь иной, более удобный путь.

Теэтет . Нет, не могу.

Чужеземец . Итак, не желаешь ли ты, чтобы мы, обращаясь к чему-либо незначительному, попытались сделать это образцом для более важного?

Теэтет . Да.

Чужеземец . Так что же предложить нам - хорошо известное, а вместе с тем и маловажное, но допускающее объяснение ничуть не меньше, чем что-либо важное? Например, рыбак, удящий рыбу, не есть ли он нечто всем известное и заслуживающее не очень-то большого внимания?

Теэтет . Это так.

Чужеземец . Однако я надеюсь, что он укажет нам путь исследования и объяснение, небесполезное для того, чего мы желаем.

Теэтет . Это было бы хорошо.

Чужеземец . Давай же начнем с него следующим образом. Скажи мне: предположим ли мы, что он знаток своего дела, или же скажем, что он в нем неискусен, но обладает другой способностью?

Теэтет . Уж меньше всего можно признать, что он неискусен.

Чужеземец . Но ведь все искусства распадаются на два вида.

Теэтет . Как так?

Чужеземец . Земледелие и всевозможный уход за всяким смертным телом, далее - все то, что относится к составному и сделанному, то есть к тому, что мы называем утварью, а затем подражательные искусства - все это с полным правом можно бы назвать одним именем.

Теэтет . Как это и каким?

Чужеземец . В отношении всего, чего прежде не существовало, но что кем-либо потом вызывается к жизни, мы говорим: о том, кто это делает, «он творит», а о том, что сделано - «его творят».

Теэтет . Верно.

Чужеземец . Но ведь то, что мы сейчас рассмотрели, относится по своим свойствам именно сюда.

Теэтет . Конечно.

Чужеземец . Итак, будем называть все это, выражаясь кратко, творческим искусством.

Теэтет . Пусть будет так.

Чужеземец . С другой стороны - целый ряд наук и знаний, а также искусства дельца, борца и охотника, так как все они ничего не творят, но занимаются тем, что отчасти словами и действиями подчиняют своей власти то, что есть и что возникает, отчасти не позволяют этого делать другим. Наиболее подходящим было бы назвать все эти части в совокупности неким искусством приобретения.

Теэтет . Да, это было бы подходящим.

Чужеземец . Когда, таким образом, все искусства распадаются на приобретающие и творческие, то к каким, Теэтет, мы причислим искусство удить рыбу?

Теэтет . Разумеется, к приобретающим.

Чужеземец . Но разве не два есть вида приобретающего искусства? Одно из них - искусство обмена по обоюдному соглашению посредством даров, найма и продажи, а другое - искусство подчинения себе всего делом или словом: не будет ли этот последний вид искусством подчинять?

Теэтет . Так, по крайней мере, явствует из сказанного.

Чужеземец . Что же? Искусство подчинять - не разделить ли его на две части?

Обращаясь к путям становления современного речевого идеала, нельзя не остановиться на значительном периоде античной классики, связанном с теоретической и практической (риторической и философской) деятельностью софистов. "Первые европейские интеллигенты", как вслед за А. Ф. Лосевым их теперь многие называют, софисты интересны для нас не только как первые греческие филологи, но и как основатели риторики, создавшие "какой-то небывалый в Греции культ слова и тем самым небывалое превознесение риторики, использующей слово для разных жизненных целей" (8, с. 29), и как первые учителя риторики - отцы риторической педагогики, и особенно как пионеры педагогической риторики, впервые осознавшие могущество слова как средства формирования человеческой души, силу словесного воздействия на эмоции и волю человека. Период античной эстетики, отмеченный деятельностью софистов, являет собой особый и очень важный этап в становлении того диалогического типа познания мира и диалогического способа речи о мире, подлинной вершиной которого стала Деятельность Сократа и философия Платона. В связи с отмеченными позициями, существенными для нашей проблематики, рассмотрим кратко роль софистов в становлении европейского речевого идеала.

Профессиональные учителя красноречия, софисты поставили слово и словесное воздействие на небывалую высоту"(А. Ф. Лосев), отразив его поистине бо-

жественный статус: "Слово есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела. Ибо оно может и страх прогнать, и печаль уничтожить, и радость вселить, и сострадание пробудить... Сила убеждения, которая присуща слову, и душу формирует, как хочет..., - читаем у Горгия. - То же самое значение имеет сила слова в отношении к настроению души, какое сила лекарства относительно природы тел... Из речей одни печалят, другие радуют, третьи устрашают, четвертые обозляют, некоторые же отравляют и околдовывают душу, склоняя ее к чему-нибудь дурному" (8, с. 29-30). Софисты, эти "Дедалы речей" (по выражению Платона), не только построили первую теорию словесного воздействия, но и воплощали ее в своей риторической и риторико-педаго-гической деятельности, и именно своим умением обучить путям и средствам словесного воздействия, риторическому мастерству гордились. Искусный оратор и спорщик мог состояться и прославиться прежде всего как признанный учитель красноречия. Знаменитый Протагор, автор трактатов "Искусство спорить", "Повелительное слово", "Прения", считается основателем риторики; он первым выделил и оценил такие "части речи", как просьба, вопрос, ответ и приказание; более пристальный анализ находим у других софистов (повествование, вопрос, ответ и приказание, выражение желания, просьба и призыв) (8, с. 33). Как видно, современная типология речевых актов (см., например, (9)) не слишком далеко ушла от риторических трактатов VI-V вв. до н. э.

Обучая красноречию, софисты присвоили себе право преподать и мудрость, и добродетель. Насколько сильно было воздействие мастеров красноречия на умы сограждан, можно судить хотя бы по тому факту, что Критий (дядя Платона), известный философ и оратор, став одним из афинских тиранов, законодательно запретил "учить искусству говорить" (8, с. 31).

Гносеологические аспекты философской и риторической деятельности софистов интересны для нас следующим. На смену незыблемой космической гармо-

ний периода древней классики с ее "музыкой сфер"* с ее отвлеченным от человеческой личности объективизмом приходит преимущественное внимание к мыслящему и чувствующему субъекту, пестроте и противоречивости его внутренней жизни, первые попытки рефлексии. "Человек есть мера всех вещей", - возглашает уже упомянутый нами софист Протагор. Антропологизм и даже антропоцентризм софистического восприятия мира тесно связаны с крайним субъективизмом и индивидуализмом. Отсюда это преимущественное внимание софистов к средствам и способам воздействия на слушателя, преклонение перед умением убедить адресата речи в чем угодно, доходящим до манипулирования аудиторией.

Риторика софистов, получившая в риторических работах название риторики убеждения (или воздействующей, или агональной риторики), по сути, не столько мастерство убеждения, сколько искусство манипулирования слушателем; в этом и смысл ее, и цель, отсюда и ее специфика. Поэтому, по существу, период деятельности софистов можно расценивать как начальный этап и первый образец культуры монологического типа. Вполне естественным образом сочетаются "монологичность", "манипулятивность" красноречия софистов и их риторической педагогики с философским релятивизмом. Не только не гнушаясь, но скорее гордясь и даже бахвалясь умением использовать разнообразные словесные трюки, построенные то на игре значений многозначного слова, то на совпадениях форм слов и пр., софисты демонстрировали блестящие (и тонко разработанные) способы убедить кого угодно и в чем угодно (весьма убедительный в этом отношении текст, принадлежащий некоему анонимному автору, находившемуся под влиянием Протагора, приведен в работе - 8, с. 16-18). Заметим в связи с этим, что деятельность софистов как практиков словесного воздействия, их обширный опыт манипулирования толпой не пропали даром - можно думать, что результаты всего этого обобщены и подробно представлены во второй книге "Риторики" Аристотеля.

Особенно любопытно, как восприняты эти результаты в новейших теоретических и неориторических работах.

Для софистов истинно то и только то, что убеждает слушателя. По замечанию Горгия, в словесных состязаниях на народных собраниях обычно, что "речь, искусно составленная, но не соответствующая истине, более всего нравится народной массе и убеждает ее" (8, с. 30). Совершенно так же релятивизируется понятие "истина" (определенное как "принятость" в языковой игре, когда "в дебатах главным является не истинность или ложность предложений, а согласие или несогласие участников обсуждения): а) с истинностью или ложностью соответствующих суждений или б) с тем методом, который предлагается... для достижения такого согласия" (12, с. 121 - 122) в некоторых современных теориях аргументации (Л. Апостель, Э. Краббе); близки позиции теории аргументации в Брюссельской школе неориторики (X. Перельман и др.), абсолютизируя субъективные моменты речевого воздействия в пафосе противостояния рационализму субъект-объектной модели, введенной Декартом и Паскалем, эти исследователи полностью отказываются от онтологической позиции (как и греческие софисты) и квалифицируют аргумент наиболее уместный и сильнее воздействующий на данную конкретную аудиторию как аргумент сильнейший: наиболее существенным в аргументации они считают не то, что сам оратор (говорящий) осознает как истинное и доказательное, а то, каково мнение аудитории (13).

Определяющие признаки агональной, воздействующей риторики софистов имеют свои социальные корни. Необходимость для гражданина греческого полиса обладать умением воздействовать на толпу понятна. "Манипуляторная" риторика, таким образом, возникает еще в античности - как порождение и необходимый инструмент афинской демократии. Решения, принимаемые на собрании, реально зависели от мнения аудитории - и соответственно мастерства оратора. Интересно, что и в новое время демократические формы власти и способы принятия решений вызывают к

жизни речевой идеал, весьма близкий к софистической "воздействующей" риторике.

Так, анализируя специфику американской риторики новейшего периода, нельзя не отметить такие важнейшие ее черты, которые прямо соответствуют особенностям агонального красноречия софистов. Назовем самые существенные. Американскую риторику недаром называют "самым совершенным инструментом манипуляции общественным сознанием" (18, с. 22).

С точки зрения американца, воспринявшего "риторическую философию", считает автор (18), главным двигателем прогресса и основным средством рождения новых общественных форм является речь. Риторика - наука, открывающая тайны речевого успеха, - естественно, самое важное, чему стоит учиться. Это - необходимое средство и личного успеха, и преуспевания всего общества. Развитие общества и личности можно понять, только изучая речь.

Общество же предстает как сумма индивидуальных риторов-ораторов. Наивность и упрощенность этих построений по сравнению с античными образцами очевидны.

Автор (18) возводит американский риторический образец к классической аристотелевской традиции (вероятно, вслед за самими американцами). Однако нам представляется, что этот образец продолжает скорее традиции агональной риторики софистов. Обслуживающая потребности общения в мире масс-медиа, нацеленная на обработку массового сознания, американская практическая риторика (как и теоретические работы в области коммуникологии и контент-анализа) не могла не сосредоточиться именно на воздействующих аспектах красноречия. В этом смысле модель отношений между участниками коммуникации тут не может быть определена иначе, как монологическая, субъект-объектная. Таким образом, "манипуляторная", "демократически-популистская" риторика современной Америки вполне соответствует своему античному прототипу.

Роль софистов как "отцов" риторики и риторической педагогики, провозвестников антропоцентриче-

ского, субъективистского и рефлексирующего познания, основателей и теоретиков "манипуляторного" красноречия, однако, всем этим не исчерпывается и не ограничивается. С софистами, профессиональными мастерами аргументации, вступает в спор Сократ. Основные черты сократовской диалектики во многом определены как антитезы к софистической философии и риторике, и эвристическая риторика сократического диалога вырастает и определяется прежде всего именно при отталкивании и в противодействии к позиции софистов. Недаром софист Протагор - не только признанный родоначальник риторики, но и создатель и первый теоретик диалогической формы изложения: "Он первым сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу. Из них он составил диалог, первый применив этот способ изложения" (8, с. 32). Таким образом, период греческой софистики особенно важен, если задаться целью проследить становление и жизнь категории гармонизирующего диалога, столь актуальной для современного европейского речевого идеала, и истоки культуры диалогического типа.

Это открытие Протагора, возможно, было одним из наиболее фундаментальных в истории европейской культуры. В нем - истоки сократического диалога; к корням этой идеи восходят многочисленные ее философские и лингвистические ростки, которые легко обнаружить, обратившись к многообразным гносеологическим системам последующих эпох, вплоть до современности. Так, например, замечательный философ истории Р. Дж. Коллингвуд, описывая зарождение и становление своего метода в "Автобиографии" (1939), пишет: "Всегда находились люди, которые понимали, что подлинными "единицами мысли" являются не предложения, а нечто более сложное, в котором предложение служит ответом на вопрос. Здесь можно было бы сослаться не только на Бекона и Декарта, но и на Платона и Канта. Когда Платон описывает мышление как "диалог души с самой собой", он подразумевает... что мышление - процесс постановки вопросов и получения на них ответов, причем

второму предшествует первое - некий Сократ, заложенный в нашей душе" (14, с. 341-342).

Внутренне присущий человеческому сознанию, имманентный природе познания и естественно выражающийся в диалогической форме принцип и сознания, и познания, и речевого общения, - диалогичность, таким образом, был обнаружен и осознан еще на первых этапах развития европейской культуры, в период античной средней классики, и честь этого открытия принадлежит именно софистам, этим "прототипам Homo universale (человека универсального)" эпохи Возрождения. Как верно отмечает С. С. Аверинцев, софистика потому и несет идею "саморазвертывания личности", проявления многообразия ее возможностей, что это область греческой классики, "наиболее очевидным образом подчиненная главенству риторики" (15, с. 150). Это и понятно, если исходить из концепции А. Ф. Лосева, на которую мы опирались.

Однако важнейшей вехой на путях становления гармонизирующего диалога как эстетического речевого идеала в позднейшей европейской и, в частности, русской культуре стала в античный период, безусловно, философская (и риторико-педагогическая) деятельность Сократа, отраженная затем в живых, но предельно отточенных, классически завершенных формах диалогов Платона; риторическое содержание этой деятельности впоследствии нашло развитие в классической "Риторике" Аристотеля, привлекающей к себе в последние десятилетия все более пристальное внимание специалистов различных дисциплин гуманитарного круга, в первую очередь неориторики, лингвистической прагматики, культуры речи, коллоквиа-листики. Фигура Сократа представляется в свете интересующих нас проблем поистине титанической. Анализ платоновских диалогов, запечатлевших многообразные и тонкие детали и вместе с тем существеннейшие черты мировоззрения Сократа, способов реализации его диалогического метода и даже - в определенной степени - речевого поведения, позволяет прийти к весьма существенным для нас заключениям, на которых мы ниже и остановимся, по необхо-

димости ограничивая поистине неисчерпаемое богатство общефилософских, филологических и собственно риторических идей, восходящих к деятельности Сократа, лишь рассмотрением наиболее значимых для нашего исследования.

Совершенно очевидно, что именно Сократ предстает подлинным основателем того метода познания, анализа и восприятия мира, который принято со времен греческой классики называть диалектическим, и соответствующего способа речи о мире, известного с тех пор под названием диалогического.

Глубинную "риторичность" диалектики Сократа можно проследить, обратившись к диалогу "Федр". Постулируя принцип своего метода, Сократ вместе формулирует и основы античной риторической теории. (Диалог "Федр", по сути, содержит в "свернутом" виде практически весь комплекс основных идей "Риторики" Аристотеля.) Докажем это.

Две необходимые "способности" говорящего выделяет Сократ в беседе с Федром о достоинствах речи:

"Это способность, охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения. Так мы и поступили, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать о нем, и благодаря этому наше рассуждение вышло ясное и не противоречившее само себе. Федр: А что ты называешь другой разновидностью, Сократ? Сократ: Это, наоборот, умение разделять все на виды, на естественные составные части... Но подобно тому как в едином от природы человеческом теле есть по два одноименных члена - правый и левый... в одной речи и мы выделили как бы левую часть, затем снова разделили ее, и так до тех пор, пока не нашли в ней какую-то, можно сказать, левую любовь, которую и осудили вполне справедливо; а в другой речи мы подошли к исступлению справа и нашли там одноименную с первой, но зато божественную любовь; ей мы и отдали предпочтение... Я, Федр, и сам большой любитель такого подразделения на части и сведения в одно целое, благодаря ему я могу

говорить и мыслить. И если я в ком-нибудь замечаю природную способность охватывать взглядом и единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за богом.

К тем, кто умеет это делать, я обращаюсь до сих пор, а правильно или нет - бог ведает - называя их "диалектиками" (16, с. 236-237).

В этом фрагменте очевидно не только понимание глубокой внутренней связи мысли о мире и речи о нем, но и наличие уже разработанной модели - образца этой речи-мысли о предмете - именно того образца, который с тех пор остается одним из фундаментальных принципов и классической, и новой риторики; классический риторический канон на первом этапе пути от мысли к слову (речи) (этапе инвенции) и предполагает данный принцип разработки темы речи-"понятийную" (или "селекционную") решетку - четко очерченную программу - парадигму, в соответствии с которой представляется тема (это набор так называемых "общих мест" как заранее разработанная система категорий, предполагающая "способы мысли" о данном предмете): определение предмета, доказательство справедливости определения, выделение разновидностей, сравнение их и оценка. (В аристотелевской "Риторике" впоследствии решается и задача отбора элементов данной парадигмы ("общих мест") в соответствии с ситуацией общения, а таким образом и задача выбора способов убеждения слушателя.) Все сказанное выше свидетельствует, что именно Сократу принадлежит разработка наиболее общих контуров той "общей схемы теории речевой деятельности... наследие которой формирует неориторику XX в. Можно сказать и больше: все концепции речевой коммуникации, созданные когда-либо, являются параритори-ческими или в той или иной мере обязаны своим появлением риторике" (17, с. 6), а следовательно, восходят к философскому наследию Сократа и платоновским диалогам.

В приведенном фрагменте сформулировано также и требование ясности и непротиворечивости речи.

Для нас же особенно важно, что в этом тексте присутствует классический античный принцип симметрии гармонического целого. Гармония как упорядоченность симметричных частей в ее телесном выражении, характерном для греческой классики, выступает у Сократа неотъемлемым свойством хорошей речи о предмете. Критикуя речь Лисия ("Федр"), Сократ задает вопрос: "Не кажется ли, что все в этой речи набросано в беспорядке? Или, по-твоему, второе место почему-то непременно должно занимать то, что сказано во-вторых, а не что-нибудь другое? Мне, невежде, показалось, что этот писатель беззастенчиво высказывал все, что ему приходило в голову... всякая речь должна быть составлена словно живое существо: у ней должно быть тело с головой и с ногами, а туловище и конечности должны подходить друг к другу и соответствовать целому" (16, с. 234). Таким образом, гармония речи во многом создается упорядоченной симметричной соразмерностью частей и целого. "По-моему, сперва, в самом начале речи, должно быть вступление... А на втором месте - изложение и за ним свидетельства, на третьем месте - доказательства, на четвертом - выводы", - утверждает Сократ в том же диалоге, воздавая должное риторическим достижениям софистов и подчеркивая целесообразность сложившегося уже в софистической риторике канона (16, с. 237). Однако коренные расхождения с последним и принципиальная новизна сократовского подхода становятся очевидными с первых же строк цитированного диалога (мы останавливаемся особенно подробно именно на данном тексте Платона, а также на тексте раннего диалога "Эвтидем" как наиболее демонстративных для нашей проблематики).

Эстетика речевого идеала софистов ограничивается формальным совершенством и воздействующей силой речевого произведения: телесно-соразмерная гармония "частей речи", перечисленных Сократом в приведенном выше фрагменте (правда, более усложненная) в совокупности с обширным арсеналом средств воздействия на слушателя и разнообразными словесными трюками, весьма искусными и изощрен-

ными, - вот чем, по существу, исчерпывается идеал агональной (воздействующей) риторики.

Речевой идеал Сократа, Платона и затем Аристотеля предполагает гармонию иного уровня, вводя в рассуждение и речь о мире проблемы поиска смысла, истины, добра и зла. Тем самым и философия, и риторика Сократа (впервые) становятся глубоко педагогическими. К таким заключениям приходит А. Ф.Лосев в своем подробнейшем и доказательнейшем анализе (8). Мы остановимся на тех аспектах этого анализа, которые для нас наиболее значимы.

В сократовских диалогах Платона утверждается новый риторический идеал - "кратко задавать вопрос, выслушивать ответ и на вопросы кратко отвечать, беседуя". Этот идеал соответствует диалектическому, диалогическому методу нахождения истины в беседе. Сама же задача нахождения истины может возникнуть только со смысловым подходом к жизни. Сократ в споре ловит софиста, как "пестрого зверя", "которого нельзя схватить одной рукой, а только обеими" (19, с. 116).

Вся прежняя риторика (софистическая) отвергается Платоном: она принципиально не устраивает его, так как в ней "внешнее", "удовольствие" и "мнение" главенствуют вместо "истины", "добродетели", "реальности" (11, с. 30).

И. Краус риторику Платона определяет как "риторику - пропаганду науки и философии". Ее можно назвать скорее эвристической риторикой, в которой мастерство слова направлено на отыскание истины в споре. Основные особенности сократовской эристики - ирония и майевтика (8, с. 73-79; 20).

і Ирония - вечно актуальная риторическая категория, обладающая особой действенностью, и специфика сократовской иронии, как она предстает у Платона, заслуживают поэтому пристального внимания. Ирония, по мнению А.Ф. Лосева, - неотъемлемая черта того метода разговора и общения с людьми, которым владел Сократ, используя его для достижения своей главной цели. Его ирония не есть просто подшучивание, а тем более издевка. В ней - глубокий положительный смысл: постоянно принижая себя, уклоня-

ясь от категоричных утверждений, Сократ внешне все время поддакивает собеседнику, хвалит его, возвеличивает его, подчеркивает уважение к нему, и тем "достигает зарождения и роста в душах людей высшего знания" (8, с. 37), но он и подсмеивается над собеседниками, когда те наивно и бездумно попадают в расставленные им сети рассуждения. Такая ирония кусается: красавец Алкивиад "получил удар и укушен речами, рождающимися в любви к мудрости. А эти речи кусают более люто, чем кусает ехидна, когда она захватывает душу молодую и не без природных дарований и побуждает ее на всякого рода поступки и слова..." (8, с. 76).

Однако ирония Сократа - одна из причин его трагической гибели: "Его улыбки приводили в бешенство, его с виду нечаянные аргументы раздражали и нервировали самых бойких и самых напористых. Такая ирония нестерпима... Его и убили" (8, с. 78).

Майевтика, или "искусство повивальной бабки", - характерное для эвристического метода Сократа умение так строить диалог, чтобы чередование вопросов и ответов привело в результате беседы к рождению истины.

Сократовские ирония и майевтика предполагают владение совершенно новой силой, побеждающей софистическую риторику, - силой логического доказательства.

Подчеркнем: как майевтика Сократа - один из первых в истории европейской культуры образцов смыслового, эвристического педагогического диалога, так и сократовская ирония - не только инструмент философии, но и средство педагогики. Об этом говорит и А.Ф.Лосев: "Эта ирония имеет своей целью изменять жизнь к лучшему и быть активным рычагом во всем воспитании человека. Сократ всегда имел в виду большие и далеко идущие цели человеческой жизни, так что его ирония медленно, но верно перевоспитывала людей уже на новый лад..." (8, с. 78).

Обратимся вновь к текстам диалогов "Федр" и "Ев-тидем" и посмотрим, как в борьбе с агональной риторикой софистов рождается эвристическая риторика

Сбкрата, как формируется сократический педагогический диалог- метод познания и воспитания, как складываются принципы речи - беседы учителя и ученик^ о мире.

Молодой друг - ученик Сократа, Федр, - так формулирует хорошо усвоенную им позицию софистов относительно истинности речи: "...Тому, кто собирается стать оратором, нет необходимости понимать, что по своему существу справедливо - достаточно знать то, что кажется справедливым толпе, которая будет судить, - либо что подлинно хорошо и прекрасно - достаточно знать то, что таким представляется. Только это - а не истина - и делает речь убедительной" (16, с. 227). Мнение же Сократа, к доказательству которого он не раз обращается во многих диалогах Платона и которому посвящена значительная часть диалога "Федр", противоположно: "...Кто не знает истины, а только гоняется за мнимыми представлениями о ней, у того и само искусство красноречия будет, естественно, нелепым и грубым" (16, с. 231). Оратор не должен "гнаться за правдоподобием, зачастую распрощавшись с истиной" (а провести именно так всю речь и значило для софистов владеть искусством красноречия) (16, с. 246).

Этот императив поиска смысла, истинность речи, ее правдивость, но не правдоподобие - важнейшее требование Сократа к хорошей речи, отраженное затем в "Риторике" Аристотеля в виде принципа "говори правду" ("endoxa, argumenta et faciendam" - цицероновское выражение принципа Аристотеля), воспринятого в неизмененном виде современной лингво-прагматикой.

Принцип истинности речи, по Сократу, как явствует из платоновских диалогов, определяет и этический смысл красноречия как искусства не только убеждать, воздействуя на слушателя, но и воспитывать, формировать душу собеседника, т. е. глубокую общепедагогическую направленность риторического мастерства. Красноречие - искусство, овладение которым требует большого труда, и труд этот оправдан только тогда, когда предпринимается при условии осознанного

и этически любовного отношения учителя к ученику (знающего, как искать истину, - к еще не овладевшей этим мастерством душе, с целью оформления этой души по гармоническому, "угодному богам" образцу). В этом случае и обучение риторическому маЬтер-ству, и вся словесно-мыслительная деятельность; учителя, направленная на воспитание ученика, приобретают "божественный" статус: "...Человек разумный предпримет такой труд не ради того, чтобы говорить и иметь дело с людьми, но для того, чтобы быть в состоянии говорить только удобное богам и по мере своих сил делать все так, чтобы им это было угодно" (16, с. 247).

Поскольку риторика - это искусство воздействия на душу в целях ее формирования по "божественному" образцу, то она требует выполнения следующего необходимого условия: "...Кто в согласии с искусством наставляет другого в красноречии, тот в точности покажет сущность того предмета, к которому обращена речь- то есть души...стройно расположив виды речей, а также и виды состояний души, он разберет все причины, установит соответствие одного с другим и научит, какую душу какими речами и по какой причине непременно удается убедить, а какую нет" (16, с. 243). "...Сообразив все это, он должен учесть время, когда ему удобнее говорить, а когда и воздержаться; все изученные виды речей... ему надо применять вовремя и кстати, только тогда и никак не ранее его искусство будет прекрасно и совершенно" (16, с. 245).

Принцип уместности и целесообразности речи, сформулированный Сократом в диалогах, также стал одним из основных требований к речи в классической античной риторике и был развит в "Риторике" Аристотеля, а вся вторая часть последней, по существу, является тонким и детальным развитием сократовских "видов состояний души", психологических свойств и особенностей адресата речи, в соответствии с задачей речевого воздействия.

Педагогическая направленность риторических (да и вообще философских) идей Сократа, настолько вы-

раненная, что эту черту его деятельности можно даже Назвать педагогическим пафосом, замечательно ясно обнаруживается в строках диалога "Федр", посвященных обоснованию преимущества беседы (как метода познания и воспитания) перед письменной речью. Известно, что сам Сократ не оставил никаких письменных текстов. Вот как он объясняет это:

"В этом, Федр, ужасная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их - они величественно молчат. То же самое и с сочинениями. Думаешь, будто они говорят, как мыслящие существа, а если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда твердят одно и то же" (16, с. 249-250). Сократ указывает также и на то, что письменный текст может попасть равно к любому - пристало ли ему читать "сочинение" или нет, "и не знает, с кем сочинение должно говорить, а с кем нет" (16, с. 250).

Беседа же, по мнению философа, дело иное. Она "лучше и могущественнее", чем письменный трактат: результатом педагогической беседы является измененная, сформированная душа собеседника - это тоже некое "сочинение", которое по мере приобретения знаний пишется в душе того, кто учился; оно способно "защитить самое себя, умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать" (16, с. 250).

Итак, деятельность знающего и владеющего "искусством собеседования" человека, по Сократу, состоит в следующем: "Встретив подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, полезные и самому сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способных сделать это семя навеки бессмертным, а сеятеля счастливым настолько, насколько может быть счастлив человек" (16, с. 251).

В приведенном фрагменте определена сущность подлинного педагогического эвристического диалога. Недаром именно в нем возникает действительно оказавшийся бессмертным в европейской культуре образ сеятеля-просветителя и воспитателя. Категории пользы

и радости (счастья) в этом определении весьма существенны. Они выступают в единстве и имеют непосредственное отношение к специфике сократовского речевого идеала.

Итак, философская деятельность Сократа по сути педагогична и направлена на воспитание в душе ученика любви к истине и добродетели в процессе эвристической беседы. Кратко остановимся на содержании двух последних категорий в философской системе мыслителя. Сократ, по словам А. Ф. Лосева, "захотел перевести жизнь в царство самосознания" (потому и есть все основания считать, что великий философ первым поставил рефлексию как особую проблему в истории философии (22, с. 49); "этот человек хотел понять и оценить жизнь. Вот, по-видимому, его роковая миссия, то назначение, без которого немыслима была бы ни дальнейшая античная жизнь, ни века последующей культуры" (8, с. 51-52). Истина у Сократа- это сущность вещи, ее смысл, то, что она есть на самом деле (9, с. 231 и далее). Поиски истины, т. е. сущности вещи, делают ее предметом знания и служат основой для логических умозаключений, развертываемых в эвристической беседе.

Педагогический пафос Сократа, его страстное желание "силами духа исправить жизнь" выразились в его "почти что негреческом, неантичном учении о том, что добродетель есть знание" (8, с. 52). Сократ понимал красоту и благо как разумность и целесообразность, а целесообразность - как "гармонию внутреннего и внешнего во внутреннем" (8, с. 59).

До Сократа принцип внешнего ритма и симметрии определял гармонию; требование внешней, формальной упорядоченности главенствовало и в эстетике речевого идеала (поскольку, как уже показано для эстетики древней античной классики, онтологический аспект- бытие физических стихий, упорядоченность космоса- не подразумевал внимание к внутренней, смысловой стороне мира). Для Сократа же внешнее управляется своей внутренней идеей (т.е. смыслом), являющейся для внешнего его целью. Таким образом, гармония как категория эстетики античной средней

классики, начиная с Сократа, предстает как гармония! внешнего и внешнего во внутреннем (цели вещи),^, е. как целесообразность. Отсюда и эстетическая специфика речевого идеала в этой философии: эвристическая сократическая беседа - это диалог, направленный на поиски смысла (истины), гармония которого определена целесообразностью и строгостью системы логических доказательств.

Один из ранних платоновских диалогов, "Эвтидем", требует пристального анализа, так как наилучшим образом помогает понять особенности сократической педагогической беседы, позволяет проанализировать принципы ее построения, структуру и достаточно характеризует ее эстетическое своеобразие.

Эвтидем и Дионисиодор, известные софисты, убежденные в своей мудрости и речевом мастерстве, привыкли чувствовать себя неуязвимыми - в их распоряжении весь обширный багаж софистической атональной риторики. Попавшись на "удочку" иронии Сократа, они без опаски принимают вызов философа - продемонстрировать свою способность "превосходнее и скорее всех преподать добродетель" (22, с. 167), побеседовав в присутствии Сократа и других свидетелей с мальчиком Клиниасом. "Эвтидем" Платона дает образец софистического диалога, предпринятого с целью убеждения юного несведущего собеседника, и позволяет сравнить этот образец с диалогом, который сразу же вслед за этим проводит с мальчиком Сократ, демонстрируя собственный метод эвристической беседы, в ходе которой философ совместно с Клиниасом приходит к этическому и логическому обоснованию необходимости постижения добродетели - цели жизненного труда.

"...Доставьте мне и всем присутствующим удовольствие, - обращается Сократ к софистам, - убедите этого мальчика, что должно философствовать и любить добродетель" (22, с. 169). Заметим, что текст диалога свидетельствует о том, что дружеская беседа в рассматриваемый период вообще была принятой формой общения между старшими и младшими; так и мальчик Клиниас уже был к ней во многом подготовлен:

"...Друзья то и дело общаются с ним, - указывает Сократ, - часто спрашивают его и заставляют разговаривать; следовательно, в ответах он будет, вероятно, смел" (22, с. 169).

Итак, Сократ определяет тему беседы (добродетель и философия как предмет науки (22, с. 168), а также ее основной тезис ("должно философствовать и любить добродетель" (22, с. 169) и цель - доказать справедливость тезиса и убедить в ней юного собеседника. Таким образом, беседа выступает скорее испытанием риторического мастерства ведущего ее (сперва софистов, затем Сократа), чем способностей или знаний мальчика.

Подробный анализ текста двух бесед обоих софистов - Эвтидема и Дионисиодора - с мальчиком, которого они поочередно подвергали словесному испытанию, мы опускаем. Отметим лишь следующие важнейшие особенности:

1 - софистическая беседа заведомо предпринимается как "игра-ловушка" и строится как приглашение разгадать загадку, имеющую два возможных ответа (сформулированные ведущим), выбор каждого из которых используется для демонстрации ошибочности предпочтенного решения:

"Начал Эвтидем и, помнится, следующим вопросом: Клиниас! Какие люди обыкновенно учатся: умные или невежды? - Ребенок, так как задача была трудна, покраснел и в недоумении посмотрел на меня... В ту же минуту Дионисиодор наклонился ко мне... с комической улыбкой и молвил: предсказываю тебе, Сократ, что как ни ответит дитя, во всяком случае будет обличено в ошибке" (22, с. 169-170).

Таким образом, очевидно, что метод софистической беседы не подразумевает поисков истины и направлен на демонстрацию возможности равно блестящим образом доказать справедливость противоречащих суждений;

2 - для такого доказательства используются чисто формальные способы, основанные чаще всего на явлении полисемии, омонимии и других возможностях, предоставляемых игрой словесных значений и форм

слов, - софизмы. Так, вопрос Эвтидема основан на двузнаменательности всех трех слов, заключающихся в вопросе:

mantanein - 1) учиться; 2) знать;

amateis - 1) незнающий; 2) глупый, невежественный;

Софистика (от греч. «софос» ̶ мудрый) – в Vв. до н. э. обобщенное название взглядов греческих просветителей на различные проблемы социальной жизни. В это время появляется потребность ярко и убедительно говорить в народных собраниях и судах. Так появляются платные учителя, научавшие «мыслить, говорить и делать».

Впервые софисты, в противоположность греческой натурфилософии, в сферу философских интересов ставят человека и с этим развивается проблема языка, играющая у софистов большую роль, обучая ораторскому искусству. В своём стремлении к убедительности софисты развивали идею, что можно, а иногда и нужно доказать всё, что угодно и что угодно опровергнуть. Это всё зависит от интереса и обстоятельств, что приводило к безразличному отношению к истине.

К софистам можно отнести Протагора, Горгия. Наиболее полно суть воззрений софистов выразил Протагор( 480-410 гг. до н.э.). Ему принадлежат знаменитые слова: «Человек есть мера всех вещей». Принцип изменчивости, как основное свойство материи, он перенёс и на человека (принцип релятивизма).

Горгий (480-380 гг. до н.э.) ̶ теоретик и практик риторики. Считал, что в теории познания действует три тезиса. Первый: ничего не существует. Второй: если что-то и существует, его невозможно познать. Третий: если что-то и возможно познать, то эти знания невозможно передать и объяснить другому.

Итак, если до второй половины V века до н. э. философы пытались раскрыть суть окружающего мира, то софисты повернули философскую мысль с проблем космоса на проблему человека. С конца V века до н.э. эта тематика стала предметом особого внимания, особенно, у древнегреческого философа Сократа.

Сократ (470-399 гг. до н. э.) из Афин. С него начинается классический этап развития греческой философии. Главной задачей изучения Сократ считал «дела человеческие». Он имел много последователей и учеников, самым знаменитым из которых был Платон, оказавший огромное влияние на развитие мировой философской мысли. Сократ не оставил сочинений. То, что известно о Сократе, изложено в сочинениях его учеников – Платона и Ксенофонта Афинского.

Сократ согласен с Протагором, что «человек ̶ мера всех вещей». Но не согласен, «что все суждения истинны», что выгода важнее истины. Он критиковал софистов за то, что те «учат мудрости за плату», утверждая, что такие человеческие качества, которые у человека от Бога и священны (красота, мудрость и др.) и поэтому аморально торговать ими. Значит, мудрость неотделима от знания. Метод обретения человеческой мудрости ̶ «познание самого себя».

Проводя большую часть времени на площадях, Сократ вступал в беседы с любым, кто желал говорить с ним. Стиль и характер этих бесед отражены в диалогах Платона.

Диалог стал основным методом нахождения истины. Истину он понимал как объективное, независимое от мнения людей знание, получаемое в процессе диалога. Беседовать, считал он, значит сдавать моральный «экзамен души». Свой метод (метод субъективной диалектики) он называл майевтикой. Основная задача ̶ «всеобщее» в нравственности, установить нравственную основу частных добродетелей.

Сущность человека ̶ его душа. Душа возвышается над «животностью» человека и задача души ̶ управлять человеческими страстями. Метод познания (определение) блага ̶ познание самого себя, диалог души с самой собой. Человек, управляющий страстями, приобретает счастье, ибо его душа становится добротетельной и гармоничной.

Тремя основными добродетелями Сократ считал:

1) умеренность (знание, как обуздать страсти);

2) храбрость (знание, как преодолеть опасность);

3) справедливость (знание, как соблюдать законы божественные и человече- ские),

Основная задача познания не теоретическая, а практическая – искусство жить.

В сфере социальной философии Сократ придерживался мнения, согласно которому государство выступает инструментом воплощения в жизнь общего понятия о справедливости и для воплощения этой цели власть должна принадлежать мудрым и добродетельным.

Человек и его место в мире, его отношение к семье, обществу, законам, не в последнюю очередь, отношение к богам стали центром философии Сократа.

Платон (427-347гг. до н.э.) ̶ ученик Сократа. В сорок лет основал собственную школу ̶ Академию, которой руководил до самой смерти.

Платон создал одну из первых и самых развернутых систем объективного идеализма, а платонизм в целом явился важнейшим философским источником возникновения христианства.

Это первый известный философ, практически все произведения которого дошли до нашего времени. Свои произведения он писал в форме диалога. Среди них: «Апология Сократа», «Законы», «Пир», «Государство», «Федр», «Тимей» и др. В диалогах Платона изложена натурфилософия, учение о Космосе, теория познания и диалектика.

Главное место в философии Платона занимает учение об идеях. Идеи – нематериальные, вечные и неизменные сущности (греч. ̶ эйдос). Идеи ̶ суть прообразы реального мира, по которым сформированы предметы видимого мира. Они существуют объективно, то есть независимо от нашего познания и мышления (объективный идеализм).

Идеи ̶ это совершенные, нематериальные вечные сущности (истинное бытие), а вещи являются несовершенными, сотворенными материальными «тенями» идей. Идею можно «увидеть» только разумом, вещь ̶ чувствами.

Центральная идея платоновской философии – идея Блага. Благо было основной целью сократовской философии, но у Платона она рассматривается более глубоко, выходя за пределы этики. Она уже становится как теоретико-познавательное и онтологическое обоснование целого и причиной всякого бытия.

Исходя из идеи Блага, сущее приобретает порядок, меру, единство. В символе солнца (в «Государстве») Платон показывает, что человек в состоянии познавать бытие лишь на основе, в свете Блага.

Теория познания построена на том, что человек имеет врожденные идеи. Платон объявил мир идей божественным царством, в котором до рождения человека пребывает его бессмертная душа. Затем, временно находясь в человеческом теле, как узник в темнице, она вспоминает о мире идей (умопостигаемый мир), которые видела раньше. При этом чувственно-эмпирический опыт подталкивает к воспоминанию, поэтому Платон советует обращаться к душе. Сделать это можно при помощи речи, а основным средством воспоминания является метод диалектики ̶ беседа.

Человек являет собой единство души и тела, в основе которого лежит душа, ибо она бессмертна. Душа состоит из трёх частей: разумной, которая создается самим творцом, аффективной и вожделяющей, которые создаются низшими богами. Победа разумной части над страстями и вожделениями возможна при соответствующем воспитании. Платон образно показывает это тройственное деление души: разум ̶ это возничий, ярость ̶ послушный конь, а вожделение ̶ непослушный.

Каждую из трёх частей души Платон наделяет добродетелью. Задача разумной части человеческой души ̶ приобретать мудрость, её добродетель; задача аффективной части ̶ истово слушаться разума (её добродетель ̶ мужество); вожделению приходиться прислушиваться к указаниям разума, поэтому его добродетель ̶ сдержанность.

Эти три добродетели Платон подчиняет четвертой ̶ добродетели справедливости. Она правит душой, когда все её части выполняют свои задачи.

В «Государстве» и «Законах» Платон создаёт модель идеального государства.

Философия Платона и особенно его представление о государстве, морали, праве оказали огромное влияние не только на развитие античной, но и на последующей мировой культуры.

Аристотель (384-322 до н.э.) – мыслитель-энциклопедист, оставил сочинения по всем важным областям знания. В течение двадцати лет был учеником Платона в его Академии. Около 342 г. до н.э. стал учителем Александра Македонского. Позднее основал в Афинах собственную школу ̶ Ликей.

Высоко оценивая Платона, он в последующем, полемизируя с некоторыми его идеями, и вовсе подверг критике его учение; известна его крылатая фраза: «Платон мне друг, но истина дороже». Аристотель пытался устранить платоновский дуализм идеи и реального предмета («Метафизика»). Поэтому он требует искать сущность вещей в них самих.

Вместо этого Аристотель вводит другой дуализм: материи и формы. В материи сущность заложена лишь как возможность. А действительность она обретает благодаря форме. Каждое единичное бытие ̶ сочетание материи и формы. Сущность вещей не заложена в их трансцендентных идеях, а постепенно проявляется. Это развёртывание сущности Аристотель называет энтелехией («entelеcheia» ̶ имеющая цель в самом себе).

По мнению Аристотеля, форма – первая сущность, а конечной формой всех форм является Бог. Бог ̶ это первичный неподвижный двигатель природы и конечная причина мира.

Душа человека, как и его сущность или форма тела, даёт смысл и направленность жизни. «Душа есть причина и начало живого тела…».

Как форма господствует над материей, так, соответственно, душа ̶ над телом, разум ̶ над чувствами. Существует три вида души, которые относятся к иерархии природы: растительная душа (вегетативная), чувственная или животная и разум, которым обладает лишь человек. Функцией растительной души является питание, животной ̶ ощущение, разума ̶ духовная деятельность.

Назначение человека – в разумной деятельности, отличающей его от растений и животных. С помощью воли человек формирует себя как личность, вырабатывает качества нравственного человека. Благо для человека – деятельность человека сообразно с разумом.

В теории познания Аристотеля суть вещей познаётся с помощью ощущений. И хотя ощущения дают нам знания только единичного, в них потенциально содержится и знание общего, которое познаётся наукой. Над наукой надстраивается философия, совпадающая во многом с логикой. Логика помогает отделить общее от частного, истину от ложного знания. Метод выявления общего, с помощью которого можно объяснить единичное, Аристотель называл индукцией. Метод доказательств из общих выводов ̶ дедукцией. Классифицировать всё сущее позволяет определение (дефиниция). Оно вводится через род и видовые отличия («человек есть разумное живое существо»).

Аристотель впервые в античной философии проанализировал формы мышления и заложил основы формальной логики.

Значительное место в философии Аристотеля занимает человек и проблемы общественной жизни. Аристотель усматривает причины возникновения государства в естественной склонности индивидов к общности. Известно его высказывание: «Человек по природе существо общественное». Язык для Аристотеля – также указание на то, что человек ориентирован не просто на выживание, но на общность, в рамках которой следует договориться, что считать полезным, добрым, справедливым.

Аристотель видит задачу государства в нравственном совершенствовании граждан. Назначение государства состоит в обеспечении счастья всем гражданам, к которым относятся только те, кто имеет собственность и участвует в управлении обществом.

После трудов Аристотеля по этике она становится фактически самостоятельной философской дисциплиной. Если Сократ основной принцип нравственности выявлял в «душе» человека, Платон ̶ в мире божественных идей, Аристотель уже выстраивал социальную систему моральных отношений и в общественных отношениях искал основной принцип нравственности. Добродетельное поведение отличает его сознательный характер, доброе намерение на достижение справедливости. Справедливость понимается Аристотелем как то, что соответствует законам.

Аристотелем заканчивается греческий период античной философии, которая богатством мысли, глубиной постановки принципиальных вопросов определила дальнейшее развитие философской мысли.

Философия эллинизма .

Эллинизм (от сл. Эллин ̶ родоначальник греческого народа в древнегреческой мифологии) ̶ постклассический период, период субъективного идеализма. Для этого периода характерно не столько выдвижение новых идей, сколько осмысление, уточнение, комментирование учений, созданных предшествующими мыслителями. Кроме того, если на двух первых периодах развития понятие античной философии совпадает с понятием древнегреческой философии, то на третьем этапе сюда прибавились и философские достижения других, культурно родственных Греции регионов.

Эпикуреизм, стоицизм и скептицизм ̶ основные направления эллинизма. Ранний эллинизм считается оригинальным, поздний ̶ основанным на заимствовании и повторении.

Эпикур (342-270 гг. до н.э.) ̶ реформатор философии Демокрита.

Он разделил своё учение на три части: теория познания (каноника), учение о природе (физика) и этика (учение о достижении человеком счастья).

Все явления природы и Вселенной Эпикур объяснял различными соединениями бессмертных атомов, которые отличаются не только по форме и величине, как у Демокрита, но и по весу. Наряду с прямолинейным движением, атомы могут спонтанно отклоняться в ту или иную сторону благодаря наличию в них внутренних противоречий. Эпикур наделяет атомы самопроизвольностью, «свободой воли». Что является показателем свободы не только естественной природы, но и индивидуальной (человеческой), становится возможным свободный выбор, независимый от предопределённости.

Благодаря истечению атомов (эманации) от поверхности тел, возникают образы, происходит восприятие органами чувств окружающего мира. Чувственное познание не является критерием истины. Чувственный мир – это настоящая реальность. Отсюда основной этический принцип эпикурейцев – удовольствие (гедонизм). У Эпикура речь идёт о спокойном, уравновешенном удовольствии, где отсутствуют боль и смятение. Деля потребности на три группы: естественные и необходимые; неестественные и не необходимые; неестественные и не необходимые, Эпикур говорил, что потребности первой группы можно удовлетворить без труда. Поэтому умение обходиться малым Эпикур считает важнейшей добродетелью. Главная жизненная задача ̶ достижение счастья и душевной невозмутимости (состояния атараксии).